Magia w kulturach pierwotnych

Kiedy dziś myślimy o magii, myślimy zwykle o jej ujęciu – nazwijmy to tak – wysokim. Nawet w kulturze popularnej, książkach czy filmach fantasy magia zwykle ukazywana jest jako swego rodzaju sztuka bądź nauka (Aleister Crowley mówił, że prawdziwa magia należy do obu tych kategorii), coś w czym można się kształcić, zdobywać kolejne stopnie wtajemniczenia. Magia wydaje się funkcjonować jako twór silnie intelektualistyczny. Wynika to w dużej mierze ze sposobu, na jaki była ujmowana pod koniec XIX wieku i praktycznie przez cały wiek XX. Jednak obok takiego sposobu myślenia o magii pojawia się jeszcze drugie, mniej dziś popularne ujęcie: magii, jako czegoś rdzennego, ludowego, prostego czy nawet prymitywnego.

 

Postrzeganie magii w kulturze Europejskiej

 

W wieku XVIII, wieku rozumu, który wszakże ukochał sobie pełną magii tradycję starożytną, magia postrzegana była bądź to jako antyczna mądrość (pozytywnie), bądź jako kontakt z demonami (negatywnie). Przy czym należy pamiętać, że jedną z zasług oświecenia było rozdzielenie nauki i religii. Magia nie pasowała do żadnej z tych kategorii. Była potępiana przez kościoły, jako pogańska bądź szatańska. Była również wyśmiewana przez środowiska naukowe (choć nie wszystkie: ezoteryką interesował się zupełnie poważnie nawet Isaac Newton), jako paranauka czy szarlataneria. Stała się więc swego rodzaju trzecią kategorią ludzkiego myślenia.

 

Romantyzm ukochał magię, ale dopiero pozytywizm rozwinął naszą wiedzę na jej temat w sposób znaczący. Działo się tak dlatego, że od połowy XIX wieku rozwijały się silnie nauki społeczne, a wśród nich antropologia. Wraz z rozwojem naukowym wzrastały też imperialistyczne zapędy Europy. Kolejne kraje przyłączały się do kolonizacji mniej lub bardziej odległych lądów. I często na tych nowo odkrytych terenach spotykano ludy, które określano wtedy jako prymitywne. Żyjące bez bardziej zaawansowanej technologii, małe, często plemienne grupy stały się łakomym kąskiem dla ambitnych antropologów. Szybko zauważono, że praktycznie wszystkie te plemiona, bez względu na długość i szerokość geograficzną, wykształciły jakiś zestaw praktyk magicznych. Ponieważ ich magia była dla europejskich naukowców czymś nowym (bo przecież naukę i religię mogli obserwować także „u siebie”), wzbudziła wzmożone zainteresowanie.

 

Antropologiczne nurty badań nad magię pierwotną: intelektualizm

 

W rodzącym się w drugiej połowie XIX wieku antropologicznym zainteresowaniu magią u kultur pierwotnych wyłoniło się kilka dominujących nurtów. Każdy z nich ujmował magię w nieco inny sposób, każdy też powiedział nam o niej coś nowego. Wiele wpłynęło na sposób, w jaki dziś myślimy o magii w ogóle.

 

Pierwszym (chronologicznie) nurtem, jaki wyraźnie zarysował się w tych badaniach był nurt intelektualistyczny. Nazwa ta pochodzi od ujmowania magii jako procesu intelektualnego czy też sposobu myślenia. Sposób ten, odbierany przez badaczy jako niedoskonały („błędny”) był zastępowany prze inne („lepsze” czy „bardziej zaawansowane”) sposoby myślenia w formie religii a później nauki. To zastępowanie czy też przechodzenie prymitywnych procesów intelektualnych w bardziej złożone przypomina proces (intelektualnej) ewolucji, stąd też nurt ten czasem nazywa się ewolucjonistycznym.

 

Jednym z najważniejszych przedstawicieli nurtu intelektualistycznego był sir Edward Burnett Tylor, który w 1871 roku wydał pracę zatytułowaną Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom. Przedstawił w niej teorię, która wywarła trwałe piętno na antropologię ale także na wyobrażenia magii w późniejszej kulturze popularnej. Teoria ta nazwana została teorią animizmu i zakładała, że dla ludów pierwotnych cały świat jest ożywiony – nie tylko człowiek i zwierzęta, ale także rośliny, kamienie, góry, wiatry a nawet zmarli. Wszyscy i wszystko żyje, a zatem posiada pewnego rodzaju świadomość i odczucia, łącznie z miłością czy nienawiścią.

 

Co jednak sprawia, że świat jest ożywiony? Co jest nośnikiem życia? Tylor opisywał go jako przenikającą wszystko energię, którą później nazwano określeniem z języka polinezyjskiego: mana. Mana nie tylko przenikała materię, ale też była czymś, co mogło zostać w jakiś sposób zmienione. Można było ją gromadzić, odbierać, przenosić i tym podobne. Do manipulowania maną służyły właśnie magiczne praktyki.

 

Tylor uważał, że magia bierze się z pewnego błędu myślenia, który można określić jako „obiektywizacja subiektywności”. Chodzi w nim o to, że pewne indywidualne i subiektywne doświadczenie człowieka zostaje uznane przez niego za coś uniwersalnego i obiektywnego. Jeśli człowiek żyje i jest świadomy tego, że żyje, to poprzez ową obiektywizację subiektywności uznaje, że wszystko, co go otacza, musi również żyć. Jeśli skojarzy ze sobą dwie rzeczy, bo wydają mu się podobne na przykład pod względem kształtu, uznaje on automatycznie, że takie (magiczne) powiązanie musi istnieć także poza jego umysłem, w materialnej rzeczywistości.

 

W nurcie intelektualistycznym znalazł się też Max Müller, autor wydanej w Londynie pracy Physical Religion (1891). Analiza Müller oparła się na języku a dokładniej na ewolucji języków używanych przez kultury prymitywne. Zdaniem Müllera ludy te wykształciły początkowo prymitywny język, który składał się z nazw obiektów (rzeczowników) oraz określeń ludzkich działań (czasowników). W tak prostym języku trudno było opisać bardziej złożoną rzeczywistość, dlatego początkowo typowo ludzkie działania zaczęto przypisywać obiektom.

 

I tak na przykład by powiedzieć „słońce świeci”, ludzie prymitywni, nie dysponujący określeniem „świecenia” (bo nie było ono ludzką aktywnością), ujmowali to w sposób, który dziś nazwalibyśmy poetyckim, mówiąc, że „słońce strzela złotymi strzałami”. Dopóki określenie to jest metaforyczne, dopóty wszystko wydaje się w porządku. Jednak  Müller uznał, że z czasem świadomość owej metaforyczności zaczęła się zatracać. Równolegle ludzie, naturalnie ciekawi świata, zaczęli zadawać pytania: Kim jest ten strzelec? Dlaczego strzela? Czemu jego strzały są złote? Metafora zatem zostaje odczytana dosłownie, co Müller określa jako „chorobę języka”. W sposobie tym dopatruje się powstania animizmu. Magia była tu techniką, jaką posługiwali się szamani, by wykorzystać ów animizm – wpłynąć na inne „żywe” elementy świata (jak słońce, deszcz, rośliny), aby zachowały się tak, jak oni o to proszą.

 

Widzimy jeszcze, że w tych wczesnych pracach magia nie jest tak stanowczo oddzielana od nauki i religii. Tylor i Müller dostrzegają w niej prymitywny sposób myślenia, który z czasem ewoluuje, nie wskazują jednak jednoznacznie w co ewoluuje. Zrobił to dopiero sir James George Frazer w Złotej gałęzi (1890).

 

Frazer opisał magię, religię i naukę jako triadę. Jemu nurt intelektualistyczny w antropologii zawdzięcza swoją drugą nazwę, gdyż Frazer wyraźnie opisał je jako następujące po sobie: myślenie magiczne charakterystyczne jest dla cywilizacji w najwcześniejszej fazie rozwoju, później zostaje wyparte przez myślenie religijne, by ostatecznie przerodzić się w myślenie naukowe. Warto tutaj przypomnieć, że Frazer jest typowym przedstawicielem pozytywizmu, formacji kulturowej, która deprecjonowała religię (i magię), uznając je za bujdy niegodne racjonalnego umysłu i zbudowanego na nim organicznego społeczeństwa. Nic więc dziwnego, że układa swą triadę w taki sposób, by pokazać, jak racjonalna nauka ostatecznie triumfuje i jest najwyższą formą rozwoju ludzkiej cywilizacji.

 

Frazer nazywał prymitywną magię ludów pierwotnych magią sympatyczną. Określenie to nie ma nic wspólnego z sympatią rozumianą dziś jako coś przyjemnego bądź przyjacielskiego. W języku angielskim w XIX wieku wyraz ten oznaczał łączący. Magia sympatyczna działa poprzez analogię, to znaczy przekonanie, że „podobne wywołuje podobne”. Frazer dzielił magię sympatyczną na dwa typy: magię homeopatyczną oraz magię przenośną. W magii homeopatycznej człowiek łączy ze sobą dwie rzeczy w oparciu o ich zewnętrzne podobieństwo: mający liście w kształcie serca lubczyk miałby być podstawą miłosnego eliksiru. Magia przenośna opierała się na kontakcie fizycznym dwóch rzeczy, który wytwarzał magiczną więź trwającą nawet po ustaniu fizycznego kontaktu: elementy ubrania, włosy czy paznokcie stawały się „aktywizującym” składnikiem stereotypowych laleczek voodoo.

 

Socjologiczny aspekt w antropologicznych badaniach

 

Obok nurtu intelektualistycznego na antropologiczne ujęcie magii w kulturach pierwotnych niewątpliwy wpływ mieli przedstawiciele nurtu funkcjonalistycznego. Kładli oni większy nacisk na socjologiczny aspekt magii: na sposób, w jaki magia spajała plemiona, nadawała im wewnętrzną hierarchię, układała ich kalendarz.

 

Do najważniejszych przedstawicieli funkcjonalistów należał Marcel Mauss, który zauważył pewien błąd w ewolucjonistycznym ujęciu Frazera. Gdyby sposoby myślenia o świecie (magiczny, religijny i naukowy) rzeczywiście następowały po sobie, nie mielibyśmy do czynienia ze współistnieniem religii oraz nauki, a przecież obserwujemy je do dziś w rozwiniętych społeczeństwach. Dlatego przedstawiciele nurtu funkcjonalnego skupili się na różnicach między magią a religią. I, jak zaraz zobaczymy, zrobili to również po to, by móc pozytywnie ocenić religię.

 

Mauss tłumaczył, że różnica między magią a religią polega na tym, że ta pierwsza ma charakter prywatny a druga – publiczny. Prywatnie uprawiana magia jest trzymana w tajemnicy, jest sekretna, ale ta sekretność nie bierze się z wyjątkowości praktykanta, lecz przeciwnie: ze wstydu, jaki odczuwa. Magia jest wstydliwa oczywiście tylko w kontekście publicznej religii, która magii zabrania.

 

W nurt funkcjonalistyczny można również wpisać Zygmunta Freuda. Początkowo nazwisko to, przywołane w tym kontekście, może budzić zdziwienie. Co ojciec psychoanalizy robi wśród badaczy kultur pierwotnych i ich magii? Jednakże Freud poświęcił sporo uwagi ludom prymitywnym i rozwojowi myślenia (oraz psychologii) w ich obrębie. Poświęcił temu takie prace jak Totem i tabu, Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna oraz Psychologia zbiorowości i analiza „ja”. Tłumaczył w nich między innymi, że człowiek bał się sił natury, więc by je oswoić, uosabiał je pod postacią bóstw a następnie – poprzez rytuały czy ofiary – chciał uzyskać ich opiekę.

 

Bardziej jeszcze niespodziewane ujęcie magii dostarczyła… filologia klasyczna. Sięgnęli po nią antropologowie z Cambridge, tworząc w ten sposób, w połowie XX wieku, nową szkołę w tego typu badaniach. Pokazali oni, w jaki sposób mity ludów pierwotnych (i rytuały z nimi związane), oraz te występujące w dobrze nam znanej starożytności, powiązane są z przemianami pór roku. Odgrywanie tych mitów stanowiło zaś pewną formę psychodramy, stanowiącej okazję do rozładowania emocjonalnego napięcia.

 

W historię antropologicznego rozumienia magii wpisał się także badacz polskiego pochodzenia, Bronisław Malinowski. Malinowski miał wiele osiągnięć naukowych, między innymi to on wprowadził obserwację uczestniczącą, to znaczy taki model prowadzenia badań, w którym badacz przebywa wśród badanej grupy i uczestniczy w ich praktykach. Może właśnie to zadecydowało, że Malinowski nie traktował magii pierwotnej jako czegoś głupiego czy błędnego.

 

Bronisław Malinowski nie zgadzał się przede wszystkim z ewolucyjnym ujęciem Frazera. Uważał, że magia, religia i nauka mogą istnieć obok siebie – i istnieją obok siebie nawet w bardzo rozwiniętych społeczeństwach. Dzieje się tak dlatego, że tak sławiona przez Frazera nauka nigdy nie dała człowiekowi pełni kontroli. Nauka i technika dają nam wiele możliwości, ale zawsze pozostaje pewien czynnik szczęścia, którego kontrolować nie możemy. Dlatego, uważał Malinowski, ludzie gdy mogą, zawierzają nauce, technice, racjonalnemu umysłowi, ale tam, gdzie nie mogą, sięgają po magię.

 

Choć Malinowski wywarł bardzo duży wpływ na współczesną antropologię i socjologię, to jego teorie spotykały się także z krytyką. Jednym z jego oponentów stał się  sir Edward Evan Evans-Pritchard. Zauważył on, że Malinowski zbyt szybko przechodził do uogólnień: badał ludy z obszaru Pacyfiku i na ich podstawie formułował ogólne wnioski. Evans-Pritchard postanowił skonfrontować  obserwacje polskiego badacza na terenie Afryki (co zrobił w wydanej w 1937 roku książce zatytułowanej Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande) i uznał, że sądy o magii należy każdorazowo zawężać do konkretnego obszaru kulturowego.

 

Postulat Evansa-Pritcharda wydają się powielać także późniejsi antropolodzy badający magię ludów pierwotnych, tacy jak Claude Lévi-Strauss, Clifford Geertz czy Edmund Leach. Uważają oni, że nie istnieje takie ujęcie magii w kulturach pierwotnych, które byłoby prawdziwe czy sensowne w odniesieniu do wszystkich jej znanych (i nieznanych) odmian. Prowadzi to oczywiście do mało zadowalającej konkluzji, że o magii prymitywnej nie możemy powiedzieć nic ogólnego, co sprawdzałoby się we wszystkich jej wydaniach lokalnych. Nie jest to jednak tak negatywne stwierdzenie, ponieważ w konsekwencji pozostaje wiele do powiedzenia o każdej poszczególnej (lokalnej) odmianie.

 

Zastrzeżenie

 

W powyższym tekście używam określeń „kultury pierwotne” czy „ludy prymitywne”. Brzmią one wartościująco i są pozostałością języka kolonialistycznego. Ludy te i kultury wydają się pierwotne bądź prymitywne jedynie z europejskiej perspektywy i przyjmowanych przez nas wartości. Nie ma uniwersalnej skali, która pozwalałaby na taką ich ocenę. Używam tych określeń w znaczeniu „kultury określane dawniej jako prymitywne”, co jest może niezbyt eleganckim, ale użytecznym zarówno dla Czytelnika jak i dla Redakcji skrótem myślowym. Żywię głęboką nadzieję, że postępując tak, nikogo nie urażę.

 


Bibliografia:

J. Senior: The Way Down and Out: The Occult in Symbolist Literature, New York 1968, s. 1–8.

J. Hanegraaff: Magic I: Introduction, w: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden–Boston, 2006.

K. Grudnik: „Ogólnie i niejasno wszyscy wiemy”. O rozumieniu pojęć: ezoteryka, magia, okultyzm, w: Okultyzm i nowoczesność, Gdynia–Kraków, s. 49–90.

Doktor nauk humanistycznych, literaturoznawca, krytyk literacki, tłumacz. Autor książek „Tożsamość katoptryczna w nowelistyce Stefana Grabińskiego” (2015) i „Okultyzm i nowoczesność – studium literaturoznawcze” (2016) oraz wielu artykułów naukowych i popularnonaukowych publikowanych w pracach zbiorowych i prasie. Redaktor czasopisma „Hermaion”, stały współpracownik magazynów „Trans/Wizje” i „artPapier”. Zajmuje się badaniem zachodnich tradycji ezoterycznych, literaturą modernistyczną i literaturą niesamowitą.

Leave a comment



Artykuły:

Krakowski Stańczyk przedstawia:


Website Security Test

Blogi

  • Krakowski Stańczyk

    Hucpa, swawola i łajdactwo w jednym.

  • Nowy blog wkrótce

    Będzie zielono, ciekawie i... ładnie ;)

Copyright 2017 © All Rights Reserved Okult.pl     Designed by Okult.pl